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Sens ou insignifiance de l’être humain
Dialogue entre science et religion

Symposium organisé par le Centre d'étude des religions
dans le cadre des Conférences publiques Templeton
au pavillon 3200 Jean-Brillant de l'Université de Montréal
les 17 et 18 mars 2005

Cette page présente le résumé de chacune des communications du symposium.

L’idée du sens de la vie est-elle encore possible devant la science?

Gérard Siegwalt
Université de Strasbourg

Gérard SiegwaltDans la réflexion systématique menée dans la Dogmatique pour la catholicité évangélique, le défi de l’interdisciplinarité n’est pas d’abord éthique mais épistémologique. L’épistémologie, la science de la connaissance, a trait aux fondements, aux principes, qui portent la connaissance ; j’avais l’habitude de dire à mes étudiants qu’elle a trait aux lunettes avec lesquelles nous regardons le réel. Car nous le regardons toujours à travers des lunettes, et celles-ci ne sont jamais neutres. Nos lunettes cartésiennes sont des lunettes dualistes ; la philosophie de Descartes est un dualisme sujet-objet, homme-nature extérieure. Si les lunettes des sciences contemporaines de la nature et de la vie dépassent potentiellement le dualisme (cf. Niels Bohr, W.Heisenberg, etc.), elles ne le dépassent qu’au plan de leur méthodologie mais non au plan de leurs résultats tels qu’ils sont utilisés dans l’économie. Or, l’épistémologie dualiste ou même une approche du réel qui est consciente de l’implication du sujet humain en elle mais dont l’utilisation des résultats implique un dualisme, tout cela n’est pas neutre. C’est ce dualisme qui caractérise la modernité et ce sont ces fondements dualistes du monde moderne qui sont en crise : la crise est manifestée en particulier par la problématique écologique liée à la problématique économique et la problématique sociale déjà nommées, mais on pourrait y ajouter la crise de l’homme et aussi la crise de la foi, car c’est une même crise qui est à la base de toutes ces expressions et cette crise est celle du dualisme.

Dans la crise des fondements de la modernité, nous sommes ainsi confrontés avec la nécessité d’autres fondements allant dans le sens d’une conception unitaire des choses, et donc d’une autre épistémologie qui est dialectiquement unitaire (le terme « dialectique » renvoie au fait que l’unité du réel est différenciée). Je voudrais ici citer tout simplement un extrait du premier volume de la Dogmatique (paru en 1986) où je fonde cette approche dialectiquement unitaire du réel telle qu’elle trouvera son application spécifique dans chacun des tomes ultérieurs. Je relève cependant préalablement le fait que cette approche ne fait pas intervenir quelque donnée proprement théologique que ce soit et donc liée à la relation de foi à Dieu. Si la foi et donc la théologie, autrement dit la révélation particulière de Dieu dans le sens de son irruption prophétique dans la conscience humaine, sont prises également en compte, c’est de manière distincte de l’approche du réel dont nous parlons maintenant et c’est dans le respect de l’autonomie de cette approche que je caractérise comme expérientielle ou sapientiale ; elle se situe au ras du réel , mais discerne à ce niveau ce que j’appelle la question dernière du sens du réel ; j’appelle cette question dernière aussi, en langage philosophique, la question ontologique ou la question de l’Être, en langage théologique la question de Dieu. Alors que la foi ou la théologie proprement dite affirment Dieu. Dans l’approche expérientielle ou sapientiale du réel, la réalité dernière, qu’on l’appelle Être ou Dieu, apparaît comme question.

Peut-il y avoir un sens de l’homme pour la science?

Louis Lessard
Département de physique, Université de Montréal

Louis LessardLa question du sens de l’homme (ou de son insignifiance) se pose en des termes radicalement différents depuis la révolution scientifique commencée avec Copernic. En effet, la position de l’homme dans l’univers avait une signification tout autre avant que l’on pose, et que l’on montre, que, physiquement, il n’occupe aucune place privilégiée et centrale dans l’univers (dont les dimensions, vues par la science pré-copernicienne, même en le supposant grand, étaient forcément finies et, d’une certaine façon, à mesure d’homme). À la suite de la révolution copernicienne, et des découvertes scientifiques accumulées depuis, l’homme se voit maintenant comme occupant une position marginale dans l’univers, sur une petite planète, auprès d’une étoile sans importance, dans une des milliards de galaxies de l’univers visible, dans un univers qui n’est peut-être que l’un des innombrables univers possibles. Bref, de sa position centrale comme roi de la création, l’homme se voit ramené à l’état de créature insignifiante dans un méga-univers qui le dépasse infiniment. S’il peut se consoler en invoquant son statut de créature douée de conscience et capable de comprendre l’univers par sa science, il sait maintenant qu’il descend d’êtres qui l’ont précédé et dont il peut étudier les liens évolutifs avec son espèce et toutes les autres espèces. Même les états de conscience dont il pouvait se glorifier, se retrouvent, sans doute à un autre niveau, dans des animaux qu’il imaginait, jusqu’à tout récemment, lui être de beaucoup inférieurs. Bref, l’homme se trouve, au terme de quelques siècles de découvertes scientifiques, dans un état d’ ‘humiliation’ par rapport à l’image que s’en faisaient les penseurs pré-coperniciens. Au terme de cette révolution intellectuelle, l’image que se fait la science de l’homme le ramène à une position d’être ‘insignifiant’ dans un univers qui n’en a pas besoin.

Il y a plus. L’univers physique s’explique en termes purement probabilistiques. D’une fluctuation quantique menant à un univers macroscopique par le jeu d’un processus inflationnaire, à la formation de galaxies et d’étoiles, elles-mêmes donnant naissance, à la suite de quelques générations d’étoiles qui, à la fin de leur évolution, ensemencent l’espace des éléments lourds nécessaires à des systèmes planétaires, à des planètes propices à la vie, tout s’explique en termes de probabilités. En bref, tout être physique a une certaine probabilité d’exister; si son niveau de probabilité est plus bas, il faudra plus de temps pour y arriver. Or, et c’est un des résultats importants de la science contemporaine, avant d’en arriver à nous, l’univers a eu beaucoup de temps. Assez de temps pour que la vie naisse, se développe, et donne finalement naissance à l’homme. Notre existence sur la terre n’est, finalement, que question de probabilité, de temps. Nul besoin, pour expliquer notre existence, d’un grand dessein. S’il y a un sens à l’existence de l’homme, ce n’est pas dans cette direction qu’il faut le chercher. Ou encore, s’il existe un tel dessein, la science n’en a pas besoin pour expliquer l’univers et ce qu’il contient, y compris l’homme.

Voilà, brossée à grands traits, l’image de la place de l’homme dans l’univers telle qu’elle ressort d’une vision ‘scientifique’ de cet univers et des processus qui ont donné naissance au ‘contenu’ de l’univers dont, bien entendu, l’homme est l’un des éléments. Dans une telle vision, la question du sens ou de l’insignifiance de l’homme est vite résolue : l’homme est une partie infime et insignifiante de l’univers; il avait une certaine probabilité d’exister, et au terme d’un processus d’évolution plus ou moins chaotique, il est apparu sans autre raison plus profonde sur une planète sans grande importance. Toute question sur le sens de son existence n’a aucune signification au plan scientifique et n’a, en toute probabilité, de l’intérêt que pour un naïf qui se plait à entretenir des illusions.

Le résumé que nous venons de présenter, malgré les raccourcis un peu caricaturaux, présente une position sur la question du sens qui n’est pas très éloignée du discours de plusieurs scientifiques; il a l’avantage de pousser à la limite le raisonnement basé sur la révolution (on pourrait dire sur le changement de paradigme) que l’approche scientifique moderne a produite par rapport aux positions qui prévalaient auparavant. Il importe maintenant d’examiner avec soin les questions de méthode, les présupposés intellectuels, les attitudes sous-jacentes qui sont à la source de la science et de l’activité scientifique et qui peuvent conduire à ce discours. En particulier, il faudra se demander si la recherche d’intelligibilité et de rationalité qui fonde la science épuise tout le spectre ouvert par cette recherche; en d’autres termes, y a-t-il d’autres avenues que la démarche scientifique vers l’intelligibilité, la rationalité, le sens? Si ces avenues ne peuvent être identifiées à partir de la démarche scientifique, cette dernière peut-elle être invoquée pour en nier ou en interdire l’existence ou la validité?

Sens et objectivisme : Mise en relief d'une antinomie dans la perspective de la Dogmatique de G. Siegwalt

Christian Downs
PH.D., Faculté de théologie et de sciences des religions

Christian DownsLa question du sens ou de l'insignifiance de l'être humain sera explorée dans la perspective de la Dogmatique pour la catholicité évangélique de Gérard Siegwalt, plus précisément à partir du volume 1 du tome III consacré aux sciences et à la philosophie de la nature. On voudra mettre en relief ce que Siegwalt entend par l'absolutisation de l'objectivisme scientifique. Il s'agira de montrer en quoi une telle approche objectivante, héritée du dualisme ontologique, exerce une influence profonde sur les rapports entre science et religion à l'époque contemporaine. On fera observer que si, au 19ième siècle, l'émancipation de la science de la philosophie fut radicalisée par l'avènement du positivisme, qui se présentait comme un phénoménisme confiné au domaine du comment, il apparaît aujourd'hui de plus en plus clairement qu'une reprise réflexive, voire spéculative, de la démarche et des énoncés scientifiques ne peut être contournée qu'au prix d'une approche strictement fonctionnaliste de la nature. Or, non seulement le fonctionnalisme se heurte-t-il aujourd'hui à un renouveau épistémologique inhérent aux découvertes de la physique et de la biologie, mais l'usage de la nature que cette perspective sanctionne par le biais de l'économie menace l'équilibre même de la nature et, conséquemment, la subsistance de l'être humain qui en est partie prenante.

Selon Siegwalt, qui cherche à dépasser le dualisme cosmos/anthropos, une des questions épistémologiques fondamentales est celle de la possibilité d'une juste coordination entre approche scientifique positive, approche philosophique ontologique et approche mythique symbolique. Une telle coordination dialectique relève d'une philosophie naturelle plus conforme à l'unité du réel, attentive à la dimension de transcendance, à la dimension de mystère de la réalité. La question de l'unité, et corrélativement la question du sens, est occultée du champ de la cosmologie en général lorsque la nature est appréhendée uniquement à titre d'objet objectivé. Aussi, Siegwalt nous incite à reconnaître qu'en raison des multiples continuités et discontinuités - théoriques, épistémologiques et pratiques - qui transparaissent dans notre image contemporaine de la nature, celle-ci appelle d'elle-même au dépassement du dualisme et de l'objectivisme.

En somme, on fera valoir que la réponse à la question du sens n'est pas à chercher dans l'application unilatérale d'une seule et même méthode objectivante à tous les champs de la connaissance, mais bien davantage dans une juste coordination des diverses méthodologies et corrélativement des divers aspects de la réalité qui sont visés par celles-ci.

Comment attaquer la question du sens de la vie?

Jean Grondin
Département de philosophie, Université de Montréal

Jean GrondinAprès avoir rappelé ses origines assez récentes, cette communication tente de développer la question du sens de la vie à la lumière du dialogue avec les sciences en se penchant notamment sur l'énigme du Big Bang, sur la finalité de la nature et la question du sens. Ces questions relèvent-elles de la physique ou encore de la métaphysique?


Normand Mousseau
Département de physique, Université de Montréal

Normand MousseauÀ la fin du XIXe siècle, on croyait tout savoir de la physique. Encore quelques petits problèmes à régler, et la science aurait gagné. Cent ans et deux révolutions scientifiques plus tard, la question se pose à nouveau : a-t-on atteint les limites du savoir ? Nous sommes présentement capable de sonder les limites de l'Univers en temps et espace, couvrant presque 50 ordres de grandeurs pour chacun. Les équations de la mécanique quantique et de la relativité générale décrivent, sans faille, le monde autour de nous, de l'atome à l'Univers. Plusieurs scientifiques travaillent toujours à la grande unification, mais cette théorie, quelle qu'elle soit, n'aura que fort peu d'impact, se situant sur des échelles de temps et d'espace très loin de nous. En dépit des succès répétés de la physique moderne, l'étude des systèmes vivants, par exemple, démontre quotidiennement les limites de notre savoir : nous ignorons toujours ce qu'est la vie et la conscience, par exemple. Ainsi, on découvre les limites du réductionnisme et que, souvent, le tout est plus grand que la somme des parties. Empruntant aux concepts de transition de phase, on peut considérer l'univers comme un assemblage de poupées russes dont les propriétés de la dernière coquille ne dépendent pas finement des propriétés des parties plus petites qui la composent. Ces propriétés émergent plutôt de l'assemblage même des composantes dans une structure complexe. Que reste-t-il alors du concept même de théorie fondamentale ?

Phénomènes d'émergence et complexité

Solange Lefebvre
Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Montréal

Solange LefebvreJe présente d’abord une lecture du dialogue que nous conduisons depuis trois ans à l’université de Montréal, sur les sciences et les religions. En ressortent deux idées clés. L’une est suggérée par Blaise Pascal : le savant peut s’émerveiller devant l’infiniment grand et l’infiniment petit. L’autre provient des réflexions d’Albert Einstein, dont on célèbre cette année le cinquantième anniversaire de la mort : «Dans l’ensemble, l’homme ne change que peu, quand bien même des idées dominantes le feraient apparaître à des époques différentes sous un jour très différent...»

Je fais ensuite quelques remarques sur le rapport au religieux. L’un des grands défis de la diffusion des connaissances dans le domaine religieux est de surmonter les perceptions unitaires et réductrices de ses divers thèmes : il ne peut s’agir par exemple de «la» religion, de «la» théologie, de «l’»Église, «du» catholicisme, de «l’»islam. Ainsi, il est évident qu’il y a plusieurs lieux de la théologie. La théologie entreprend constamment de reconsidérer sa compréhension de l’être humain et du monde, à partir de divers points de vue, parmi lesquels, le point de vue scientifique. À l’horizon de cette entreprise, d’ailleurs, se trouve la pluralité des discours sur le monde, l’être humain et le cosmos, dans la Bible elle-même, où l’on rencontre l’expression de plusieurs cosmologies. Reste que l’impression générale conclut souvent à une vision de la religion comme «résistance au changement et refus des mutations». Certes, ces résistances sont visibles du côté de la dimension institutionnelle des religions, de même que chez des individus dont la religiosité est peu informée des débats d’idées. Pourtant, la recherche philosophique, historique et théologique moderne a souvent constaté, au sein du christianisme, un paradoxe : à l’égard du changement, il peut à la fois être un frein et un moteur.

À cet égard, j’attire en particulier l’attention sur un lieu de la théologie qui examine les sources juives et chrétiennes des visions du monde vu comme espace autonome d’expérimentation et de découverte : Dieu est Dieu, le monde est monde, disait Calvin. On trouve encore ici un paradoxe : l’affirmation d’un Dieu créateur, mais aussi son irréductibilité au monde, ce qui laisse celui-ci se développer dans un espace autonome. Cette théologie, qui pose en altérité Dieu et le monde, s’est développée surtout après la deuxième guerre mondiale, à travers les réflexions désignées comme «théologies du monde et de la sécularisation». Elles assument le caractère historique du monde et l’autonomie humaine, fondée dans l’irréductibilité de Dieu au monde qu’il crée. Cette vision du monde accepte que l’être humain y déploie toutes les possibilités de compréhension, même les plus inimaginables, puisque sa foi religieuse concerne un Dieu qui se trouve au-delà de l’histoire. Mais un Dieu qu’interrogent les humains, au cœur de cette histoire où s’entremêlent de manière complexe le bien et le mal.

La neurobiologie de l’expérience Mystique

Mario Beauregard
Faculté de médecine, Université de Montréal

Mario BeauregardLe passage au 21e siècle a vu l’émergence des neurosciences spirituelles, un nouveau domaine de recherche se situant à l’intersection de la psychologie, de la religion et des neurosciences. L’objectif principal de ce champ de recherche nouveau est d’explorer les soubassements neurobiologiques des expériences religieuses/spirituelles/mystiques. Le postulat fondamental de cette discipline étant que ces expériences sont médiées par le cerveau, comme le sont toutes les expériences humaines (associées aux perceptions, émotions, mémoires, etc.).

Dans le cadre des neurosciences spirituelles, nous avons récemment entrepris un programme de recherche visant à identifier les régions et circuits du cerveau impliqués dans l’expérience mystique - au sens chrétien d’union avec Dieu (unio mystica) - de même que les corrélats neuroélectriques de cette expérience. Pour ce faire, nous avons utilisé deux des plus puissantes techniques de neuroimagerie fonctionnelle, l’électroencéphalographie quantitative (ou QEEG) (Étude 1) et la résonance magnétique nucléaire fonctionnelle (ou RMNf) (Étude 2), chez une quinzaine de sœurs Carmélites contemplatives. Pour les deux études le protocole expérimental était identique et comprenait deux conditions : dans l’une de ces conditions (état de référence), les sujets devaient se rappeler et ré-expérimenter l’état d’union avec un autre être humain le plus intense jamais ressenti (à l’âge adulte); dans l’autre condition (état cible), les sujets devaient se rappeler et ré-expérimenter l’état d’union avec Dieu le plus intense jamais ressenti (à l’âge adulte). L’intensité de l’expérience subjective durant les deux conditions expérimentales était mesurée à l’aide d’échelles subjectives s’échelonnant de 0 (Aucune expérience d’union) à 5 (Expérience d’union la plus intense jamais ressentie). En outre, la phénoménologie de l’expérience mystique durant l’état cible était évaluée à l’aide de l’Échelle du Mysticisme (Mysticism Scale, Hood, 1975).

Sur le plan subjectif, et ceci dans les deux études, l’Échelle du Mysticisme a révélé que plusieurs des sujets ont vécu des expériences de nature mystique (« J’ai eu une expérience au cours de laquelle quelque chose de plus grand que moi a semblé m’absorber », « J’ai expérimenté une joie profonde », « J’ai eu une expérience qui ne peut être décrite avec des mots », etc.) tandis qu’on mesurait leur activité cérébrale. Sur le plan neurobiologique, une analyse préliminaire de l’Étude 1 (QEEG) a mis en évidence la présence d’ondes lentes, delta (2 Hz) et thêta (4 Hz), dans les subdivisions médianes et latérales des lobes temporaux. Ceci indique une altération marquée de l’état de conscience des Carmélites lors de l’enregistrement EEG. Ces résultats supportent les données neuropsychologiques démontrant : 1) qu’une activité épileptique dans le lobe temporal peut parfois mener à des expériences religieuses/spirituelles/mystiques (Ramachandran et al., 1997); 2) qu’une stimulation électromagnétique des lobes temporaux peut quelquefois induire ce type d’expériences (Persinger and Healey, 2002).
Lors de ma conférence, je présenterai plus en détail et discuterai les résultats des études QEEG et RMNf.

À l’ère des neurosciences, l’éthique ne peut-elle être que naturaliste?

Hubert Doucet
Directeur des Programmes de bioéthique, Université de Montréal

Hubert DoucetLes avancées actuelles de la biologie humaine, en particulier des neurosciences, divisent profondément nos sociétés. Les chantres des progrès des sciences de la vie vont jusqu’à y voir les premiers pas du posthumain alors que ses critiques soutiennent qu’il s’agit là de la fin de l’homme. À l’âge des neurosciences, y a-t-il encore une place pour les éthiques de la transcendance?

La présentation comprend trois parties. La première partie explore la vision de l’être humain que promeut un discours paradisiaque sur les neurosciences, discours que je nommerai ici posthumain et qui évacue toute transcendance. Dans cette partie, je regarderai d’abord la contribution des biotechnologies à ce type de discours pour montrer, par la suite, la vision du savoir neurobiologique. Dans un deuxième temps, je ferai la même démarche mais cette fois en explorant une réflexion apocalyptique pour qui les neurosciences annoncent la fin de l’être humain et de la transcendance. Du côté de la biotechnologie, je présenterai la neuropharmacologie. Du côté du savoir neurobiologique, je m’intéresserai au « neuro-essentialisme ».

La troisième partie cherchera sa voie entre le prophétisme glorieux et le catastrophisme. Il faut d’abord reconnaître que le discours neurobiologique n’est pas monolithique ; toutes les positions ne sont pas réductionnistes et conquérantes. De plus, les neurosciences enrichissent l’éthique en réintégrant le corps qui a quelque chose à apprendre aux moralistes. Elles l’ouvrent aussi sur l’universel. Enfin, sera critiqué le darwinisme social sur lequel reposent les thèses du fondement naturel de l’éthique et qui doit être plutôt considéré comme un sophisme naturaliste. Dans cette section, j’illustrerai mon point de vue en me servant du dialogue que Paul Ricœur et Jean-Pierre Changeux ont mené à ce propos. En conclusion, je rappellerai l’importance du dialogue sur une telle question mais aussi ses défis.

Epistemological Problems in the Dialogue Between the Natural Sciences and Religion

Paul Allen
Department of Theology, Concordia University

Paul AllenFollowing a number of attempts to bring theology into greater coherence with particular theories from the natural sciences, especially evolutionary theory and Big Bang cosmology, philosophers have tried to construct an epistemology that accommodates scientific and religious knowing.

Most accounts of scientific knowing are fairly clear, since scientific method is accepted as universal, in spite of postmodern critiques. But what is religious knowledge? Are doctrines like scientific hypotheses in attempting to explain religious reality? For several decades, advocates of ‘critical realism’ such as Ian Barbour have affirmed both the objective logic of inference and the creative, socially contingent, subjective nature of human understanding. What has emerged from this portrait of knowledge is a rough analogy between scientific and religious inquiry, due to such parallels as the usage of models, metaphors and paradigms. Is such an analogy between disciplinary structures true?

My paper will sketch why defenders of critical realism ought to shift their focus away from a Kuhnian, holist portrait of rationality, and towards a focus on how unobservable entities are explained in science and theology. I provide a couple of examples that lay out the role of cognitive virtues in scientific theory verification, and similar efforts that reflect on the role of doctrines in theology.

The natural sciences and theology are not alike because of the way that they are each constrained by historical contingency, but rather because of the way in which they each demonstrate ongoing creative and successful verifications of theories or doctrines. Creativity and explanatory success are not mutually exclusive aspects of epistemology, and this is what critical realists can help explain.

La philosophie dépaysée?
L’héritage des sciences humaines selon Hans-Georg Gadamer

Peter Odabachian
Doctorant, Département de philosophie, Université de Montréal

Peter OdabachianVérité et méthode, le magnum opus que Hans-Georg Gadamer livrait au public en 1960 présentait, comme son sous-titre l’indique, « les grandes traits d’une herméneutique philosophique ». L’ouvrage fut suivi de nombreux articles et contributions dans lesquels Gadamer a affiné et revu, grâce aux réactions qu’il a suscitées, certaines des interprétations mises de l’avant dans son chef-d’oeuvre. Il est notamment revenu sur l’importance du tournant kantien et la sévérité de son diagnostic à l’endroit de Hegel ou Dilthey, et il a poursuivi son explication avec son maître Heidegger. Il a aussi, à travers son dialogue avec l’héritier de l’école de Francfort, Habermas, jeté un regard plus attentif sur les conditions de réalisation de nouvelles solidarités à l’époque de la technologie, ainsi qu’affirmé l’héritage qu’assument les sciences de l’esprit européennes dans ce même contexte. Dans chacun de ses essais ou conférences, Gadamer met à l’oeuvre une réflexion qui se tisse dans les exigences du présent, à la lumière des interrogations léguées par la tradition philosophique occidentale et des horizons qu’ouvrent toujours ces questions.

Plusieurs de ces contributions sont disponibles dans l’espace francophone depuis le milieu des années ‘90 et révèlent l’actualité et la profondeur de l’art de comprendre que pratique Gadamer. Parmi celles-ci, le recueil L’héritage de l’Europe a paru en Allemand en 1989 - juste avant ce qui selon plusieurs marque la fin du 20e siècle, la chute du mur de Berlin - et en français en 1996. Gadamer y rappelle, en neuf articles et conférences, dans une langue limpide, une langue d’ouverture et de partage, le rôle que jouent les sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) dans la communauté plurielle des langues, religions et cultures européennes. Il fait voir la difficile tension qui existe entre deux modes de transmission du savoir: un mode plus « naturel », si l’on peut dire, dont la temporalité est celle des moeurs, des cultes et des mémoires, qui se déposent dans l’épaisseur des langues; et la transmission techno-scientifique des signes. Gadamer insiste, en tâchant de maintenir vivantes les oppositions essentielles entre identités et différences, sur la menace que constituent tant les particularismes - nationalismes, jargons, individualismes -, que le nivellement de la diversité et des spécificités culturelles - économie de marché, langage instrumentalisé.

Ma contribution se concentrera surtout sur ces textes et s’efforcera de faire valoir l’exemplarité et l’exigence de l’herméneutique de Gadamer dans le cadre du dialogue qu’il y a à exercer entre cosmologies théologiques et scientifiques, où la place de l’homme dans la nature et nos fragiles libertés sont durement éprouvées. Dans un premier temps, je rappellerai brièvement le double héritage critique et romantique qu’assument les sciences humaines selon Gadamer, surtout depuis l’avènement de la conscience historique. Je m’attarderai ensuite à des considérations sur les limites de l’expert et la mise en question du « fait scientifique ». Je terminerai avec quelques mots sur la vigilance vis-à-vis de la langue et l’écoute de celle-ci que pratique Gadamer, en réitérant par là la nécessité de la méditation philosophique à l’ère de la circulation effrénée des savoirs. C’est qu’on est peut-être encore loin d’avoir trouvé une écoute à la mesure de l’habiter de l’homme sur terre.

Les juifs, le judaïsme et la profession scientifique

Yakov M. Rabkin
Département d’histoire, Université de Montréal

Peter OdabachianLa présence des juifs dans la profession scientifique moderne est disproportionnelle. Quelles sont les raisons de l’attraction qu’exercent les sciences sur les juifs dans les sociétés aussi diverses comme l’américaine, l’allemande et la soviétique? Cette communication met en relief les circonstances historiques de l’intégration des juifs dans les activités de recherche, les interactions entre les cultures juives et les cultures scientifiques et les modèles de distribution des juifs parmi les disciplines scientifiques. On y examine également les rapports entre la pratique et valeurs du judaïsme, d’un côté, et les systèmes de valeurs propres à la vie scientifique (scientific ethos) au 20e siècle, de l’autre.

English Abstract

The presence of Jews in the modern scientific profession is clearly disproportionate. What accounts for the attractiveness of the sciences for the Jews in such different societies as those of the United States, Germany and the Soviet Union? This paper examines historical circumstances of the entry of Jews into research activities, interactions between scientific and Jewish cultures and patterns of disciplinary distribution of Jewish scientists. Attention is also paid to the relationship between Judaic practice and values, on the one side, and the scientific ethos of the 20th century, on the other.

The Quest through Questioning: Self-Discovery in a Learning Community

Heather Stephens
Ph.D, Academic Vice-President,Thomas More Institute

Heather StephensWhence come we? What are we? Whither go we? Gauguin’s musical poem-painting and spiritual testament to mankind’s mysterious origins issues a challenge to theologians and scientists alike. His ultimate questions crystallize an interior search for meaning projected onto nature, a speculum mundi. The central human fulcrum interprets both the infinitesimally small atomic world and the gigantic galaxies at the other extreme of the cosmic canvas. The data humankind collects are filtered through sensory hardware; they become bits of information, ink on paper to be converted by the ‘eyes of the mind’ into matter for debate among academics of different disciplines. The barriers to authentic discourse that arise between such academics would melt somewhat if educators could only live their vocation as leaders, drawing out from students their natural abilities to learn and judge for themselves. But to do so students must be nurtured at a young age in a milieu that will provide them with the necessary vocabulary and open-mindedness to enter into seminal cross-disciplinary encounters. Such a milieu is found at the Thomas More Institute in Montreal, where a methodology based on unrelenting questioning in reading-discussion format takes inspiration from Canadian theologian Bernard Lonergan. The dynamism of his cognitional structure was initially formulated in a course, Thought and Reality, that Lonergan gave in the Institute’s first year,1945-6, and which developed into his internationally acclaimed book Insight.

One of the essential attributes of genuine interdisciplinary dialogue is a burning desire to learn by forging common ground. Paul Ricoeur, in a conversation with J.-P. Changeux, titled Ce qui nous fait penser: La Nature et la Rêgle (p.285) suggests the following : « I am standing on the surface of a fragmented sphere at a point that lies between different religious areas: if I try to run along this surface- if I try to be eclectic-I will never reach a universal religion through syncretism; but if I go deeply enough into my own tradition, I will go beyond the limits of my language. In moving toward what I call the fundamental-what others reach by other routes-I shorten the distance between myself and others along the dimension of depth. On the surface, the distance separating us is immense; but if I dig down, I draw nearer to the other, who travels the same path.” Another way to evoke this image is to think of the rim of a wheel compared with its hub. The possibility of true exchanges between different religions improves the closer one approaches a common center. For authentic science-religion dialogue to occur imagine two such wheels. Lonergan’s methodology of self-appropriation and moral commitment within a learning community goes well beyond theology. His concepts of emergent probability and healing vectors in human development from below upwards and above downwards are liberating. The imperatives of such enquiries are well documented in two TMI publications, Curiosity at the Center of One’s Life, as well as Informed Dialogue. They deal with the pedagogical tools involved in educating through reading-discussion using the three kinds of questions (for intelligence, reflection and value) explored in Lonergan’s cognitional structure. At TMI our Socratic enquiry has been honed to cutting-edge precision by four decades of improvement through experimentation. The call to interiority is combined with an attempt to thawing bias with literary pieces, which prompt students to encounter themselves and others as knowers. Although one of the trio of discussion leaders is an acknowledged expert in the overall discipline, the text(s) is the professor. The Institute’s collaboration with Lonergan continued for an interrupted thirty year period through his introductory lectures to newly designed course offerings. This cross-fertilization was of immense value both to TMI and to Lonergan himself, eventually taking shape as Volume 6 of his collected works.

Gauguin’s cri du coeur painted over a century ago did indeed reel off the human predicament. The 2004 CBC Massey lectures entitled A Short History of Progress, pondered Gauguin’s trilogy of enquiry (“D’Où Venons Nous? Que Sommes Nous? Où Allons Nous?”): Ronald Wright suggests that if we want to live in an earthly paradise, it is up to us “to shape it, share it, and look after it.” To this end, scholars and citizens must join efforts and build adequate foundations for a multidisciplinary dialogue that might alter the course of humanity’s past shipwrecks. The mortar of these encounters must include a common vocabulary, an open mind to the Other and a boundless curiosity.

Raison et sensibilité : deux sources de la recherche de sens

Georges Hélal
Département de philosophie, Université de Montréal

Heather StephensI. Le sentiment religieux

La recherche de sens peut être motivée par une exigence de la raison comme elle peut l’être par une exigence de la sensibilité. À sa base la religion est liée à la sensibilité en tant qu’elle revêt la forme du sentiment, voire, plus fortement, de l’émotion. Cela ne signifie pas que la religion soit dépourvue de conceptualité. En effet, le sentiment et l’émotion sont eux-mêmes porteurs de conceptualité dans la mesure où ils peuvent être circonscrits soit dans la subjectivité, soit dans l’objectivité. Ainsi, la sentiment de la présence divine n’exclut aucunement une certaine représentation intellectuelle de cette dernière bien qu’il ne soit pas nécessairement facile de l’exprimer avec des mots. L’amour, le respect, la crainte sont des états susceptibles de se manifester dans l’expérience religieuse. Pourtant, celle-ci en tant qu’expérience émotive comporte une dimension qui lui est propre et que Rudolf Otto dans son ouvrage remarquable Le sacré a appelé le numineux. Il s’agit d’un état d’âme sui generis car il ne saurait être assimilé à aucun autre sentiment ou émotion bien qu’il puisse se manifester à travers ces derniers. Pour dire les choses autrement, le numineux est l’expérience de la transcendance qu’on peut définir, pour les besoins de la cause, comme étant ce qui dépasse l’expérience du monde , c’est-a-dire des êtres en tant qu’ils se révèlent à nous dans leur formes physiques et psychiques conformément à des lois dites naturelles . Il est à noter que si l’homme moderne a grande facilité à saisir le réel sous son aspect naturel ceci est moins vrai des sociétés archaïques et archaïsantes où le transcendant paraît imprégner beaucoup plus spontanément les réalités physiques et psychiques. L’expérience de la transcendance numineuse est donatrice de sens, sans doute en proportion directe de l’intensité, de la profondeur de cette expérience.

II. La foi religieuse

Pour sa part, la foi religieuse trouve son fondement dans l’expérience de transcendance en tant que celle-ci est révélation de vérité et incitation spontanée à y adhérer. En somme, on pourrait décrire la foi religieuse comme étant un assentiment de la personne dans son entier à une réalité transcendante plus ou moins complexe et mystérieuse saisie comme vraie. Si la foi repose sur la sensibilité numineuse de la transcendance il est également évident qu’elle comporte une dimension intellectuelle, témoin les nombreuses religions qui ont jalonné l’histoire de l’humanité. Cette intellectualité plus ou moins affirmée repose généralement sur des bases établies par intuition, révélation, divination ou tout autre moyen non rationnel, bases en elles-mêmes non évidentes pour la raison. Il reste que le christianisme, entre autres religions, tel qu’il se manifeste dans ses diverses confessions, tout en reposant sur une révélation d’ordre non rationnel, est la résultante de nombreux siècles de réflexion et de débat. Il en est de même des autres soi-disant grandes religions. Tout compte fait, il apparaît que la foi religieuse, telle qu’attestée par l’histoire, repose sur une certaine construction déterminée, en premier lieu et en prépondérance, par des sources non rationnelles, dont, entre autres, l’expérience sensible de transcendance numineuse, mais en deuxième lieu, par une volonté d’ajuster ces sources aux exigences de la raison autant que cela faire se peut. Il n’y a pas de doute qu’au cours de son histoire l’humanité a bénéficié de cette attitude de foi susceptible de procurer un sens à la vie et à l’existence en général. Les sociétés se sont maintenues, nourries largement par la foi religieuse qui leur était propre.

III. La raison en regard de la foi religieuse

Mais cette foi reposant en dernier ressort sur des sources échappant à la pure rationalité a pour désavantage de déplaire aux esprits qui croient aux vertus de la raison comme source incontournable de vérité. Si bon nombre d’entre eux sont prêts à admettre des propositions de foi soustraites au pouvoir de la raison ils cherchent, néanmoins, à accompagner leur assentiment dans la foi d’une théorie fondée ultimement dans la seule raison. Ainsi, la question sur l’origine du monde ou celle encore de la survie après la mort, questions qu’entretiennent un grand nombre de doctrines théologiques, peuvent faire l’objet de recherches basées sur les avancées des sciences et possiblement permettre de constater un accord entre ces deux approches donnant, dès lors, satisfaction aux esprits avides de certitude rationnelle. Pour ces esprits, cette certitude, on peut le penser, contribue fortement à donner sens à la vie et à l’existence en général. Par ailleurs et en particulier, la question de l’origine du monde a fait l’objet de la réflexion philosophique depuis des siècles. Elle a été abordée le plus souvent du point de vue de ce que le philosophe allemand Leibniz (1646-1716) a appelé le Principe de raison suffisante, approche qui me semble légitime même si on a pu en abuser et même si elle n’a su peut-être rallier qu’une minorité d’esprits. Les arguments fondés sur la contingence et la nécessité de l’être me paraissent convaincants car en plus de se situer au niveau de l’être en tant qu’être ils ont l’avantage d’être assez simples. Aussi jouissent-ils d’une complétude qui ne doit rien aux fondements non rationnelles inhérentes aux religions. Bien sûr, pour autant qu’ils conduisent à admettre l’existence du divin ces arguments abstraits n’auront pas l’heur de toucher ceux qui en recherchent une connaissance concrète. Toutefois, l’absence d’intérêt pour de tels arguments, quelle qu’en soit la raison, n’est pas déraisonnable compte tenu de la diversité des tempéraments. Mais ceux qui parmi nous valorisent l’autonomie de l’intellect et ses exigences inhérentes sauront apprécier l’approche rationnelle et son pouvoir de confirmation de la foi religieuse, contribuant ainsi à donner sens à la vie et à l’existence en général.

IV. Conclusion

Je conclus que sensibilité et raison ne sont pas par nature contradictoires, que ces deux propensions de l’âme humaine contribuent, chacune à sa manière, à ouvrir l’esprit de l’homme aux vérités ultimes de l’existence, aux réalités transcendantes. Je dis bien car rien ne semble permettre de penser que tout homme est nécessairement conduit sur la voie des recherches débouchant sur la foi religieuse sous quelque forme que ce soit. Enfin, il faut aussi avouer que la foi religieuse, qui est assentiment à un nombre de propositions déclarées vraies, demeure tributaire de facteurs psychologiques et sociaux contingents comme l’atteste la multiplicité des religions de ce monde, si bien qu’elle demeure pour le croyant une décision profondément existentielle et significative, se situant par-delà des actes de la simple volonté, mais subjectivement significative, c’est-à-dire indépendamment des risques d’erreur objective. Ce fait souligne redoutablement le drame inhérent à l’acte de foi en tant qu’affirmation de la vérité objective. Aussi, cette dimension existentielle de la foi me fait-elle évoquer cette parole de l’apôtre Paul: À présent, nous voyons dans un miroir et de façon confuse, mais alors, ce sera face à face. À présent, ma connaissance est limitée, alors je connaîtrai comme je suis connu. (1 Cor. 13:12)



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